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主题特点：
在这段话之前，毛引述了历史上开国君主从鄙儒到尊儒的转变过程，这个过程实即汉初贤哲深入讨论过的从马上打天下到以仁义治天下的转变。
从争心的分布来看，距离王权越近，密度和强度就越大，然后逐层递减，越往下则只有羡慕和崇拜的份了，项羽和刘邦的例子可以作为对照。其实，问题的关键之处在于，鱼与熊掌往往不可得兼，理论家与政治家是迥异的类型，是几乎不可能同时做到的。
历代执政者自然深谙此中三昧，搞有意的制度模糊，以人治人而非以法治人自然是最好的对付钻空子的办法（而不是法办）。然而，只有哲人知晓所有三种快乐，而哲人选择了哲学（友爱·智慧）的快乐。这里面，无法排除因存在着话语操纵而污名的可能性，但主要与克己复礼儒教传统中基本没有自由的观念和地位有关，例如，孙中山就曾用放荡不羁来解释自由，自由这一政治术语其实是经日语而转入的外来词。梁启超先生说中国人有私德，无公德，其实，中国人的私德也不怎么靠谱。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。
但事实上，rationalism来源于拉丁文ratio，ratio则对应希腊文logos。另外，时下有一个流行的说法是文化无高下，制度有优劣，但事实上，这大可商榷：把制度与文化割裂开来看问题，这本身在方法论上就相当不可取。从而国东自然引入了诸如道德与伦理、不断扩大的共同体、合理化与合理性善与正当以及其后提出的转型法哲学中的宗教性道德与社会性道德等相关范畴的讨论等，如上所述，许多规范性讨论均是相当精彩的。
假如说毛泽东时代（所谓前三十年）的政治文化应该对应于元明清三朝的话（也即意识形态始终处于垄断状态），邓小平时代（所谓后三十年）的政治文化跟宋代的政治文化则有着相当程度上的对应性。[67] 邓正来：《市民社会理论的研究》，中国政法大学出版社2002年版，第36-37页。但无论是‘颐以天下风教是非为己任还是‘澄清天下之志，都与‘以天下为己任有微妙的差异。我们更不可能是要不采取得君行道的上行路线要不采取移风易俗的下行路线，毋宁说我们除了致力于公共空间的建设几乎没有别的路线可行。
用黄仁宇发明的潜水艇夹肉面包的概念说：上面一块面包称为官僚阶级，下面一块长面包称为农民，两者都混同一致，缺乏个别色彩。[52] 孙国东：《邓正来问题：一种社会-历史维度的考察与推进》。
而三十多年来的中国经济发展，也让我们的社会矛盾空前严峻与紧张，与其说是自由与公正的紧张，毋宁说是出于人间秩序的不合理造成的高度紧张。只不过，长期以来我们误把哲学史的研究当作哲学、思想史的研究当作思想罢了（尽管哲学史、思想史的研究都很重要，尤其是创新的基础便源于此，问题在于本末倒置），同时又把道学归入哲学史的研究，从而产生了严重割裂和裁剪的缘故。与此同时，随着我们自身的历史进程的推进与发展，有关法律哲学、道德哲学乃至政治哲学的时代性课题也才逐渐跃出水面，从而在我们的新道统建构过程中，就不可能不跟现代性以降的西方欧陆和英美大师的理论精神相遇，从而讨论其相关理论和理论范畴也才具有真正的理论意义。而我们当下的讨论，则主要围绕真个人主义与假个人主义、个人主义与集体主义、自由主义与社会主义、民族主义与保守主义乃至新自由主义、新保守主义，诸如此类等等。
三更有进者，我们所一直主张的可欲性和正当性秩序的转型，不仅一样来自新的道统或理想图景的预设，尤其是对人间秩序的合理诉求，而且是对儒学道统形成的传统秩序原理的颠倒，也即以皇权为中心颠倒为以人民主权为中心，传统帝国才可望改造成为现代性民族国家。这样一来，他便把决定是非之权从朝廷夺还给每一个人了。[39]至于说，五四新文化运动中的个人主义热潮不久之后即遭遇到的走出家庭的娜拉无路可走的原子化个人的困境，在当下的市场经济改革热潮中已经获得了很大程度上的缓解以及出路。进入 吴励生 的专栏 进入专题： 余英时 朱熹 新道统 新道学 人间秩序 。
这在邓正来那里的预设，即为中国理想图景或者中国法律理想图景，究其实也即整体生存秩序安排的可欲性与正当性诉求，国东则把它进一步归结为邓正来问题。[34]也便是由于此，两卷本的《朱熹的历史世界》，实际上是余英时在为朱熹文集和语类重版作序的过程中，为了澄清各种各样的问题而不断扩展出来的，不仅从究竟何为道统、道学以及道体入手，而且根据大量史料进行重新解释，更是曲折而又繁复地呈现出了政治、学术和思想运作的复杂而艰难的历史状况。
尽管表面上看，国东是为了邓正来问题的理论化的问题处理和问题化的理论处理的交替推进，但在研究实质的深层则多少存在有不同理路内部的紧张。也即：天下为公的整体秩序并导向天下归仁的传统治理方式，只能让位于个人自主的整体秩序并导向天下正义的现代治理方式，同时最大限度地把个人创造性和民族创造力释放出来，没有法律的保障是不可能实现的。
因为从经验上讲，法律的源头在于具有批判意识的公众‘所达成的共识。又由于事实上人主掌握了最后的权源，终不能全无施为，因此朱熹将‘君的功能界定为‘用一个好人作相。看这说，君臣自是有不得已意思。在当年道学形成过程的谈辩境域之中，余英时不仅让我们了解到当时异说竞起、诸派并立的学术状况，更是让我们充分了解到了理学家在知识辩难、训字考辨、疑经解经乃至经筵对谈（以及轮对）之中，不断彰显回归经典并重新塑造经典的过程，比如：如果理学家仅以‘内圣自限，则当时视为孔门‘心法的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位，为什么朱熹非置《大学》于‘四书之首不可呢？难道仅仅因为他必须遵从程颐的教法吗？但由于理学家同时也是儒家，他们不可能长驻‘无声、无臭、无方、无体之境而不重返‘经世的领域。假如说上述余英时著作所涉及的宋儒们为合理的人间秩序安排前仆后继竭诚奉献出的关怀，确实是我们特别应该继承的中国学术精神的话，就不能被理解为是‘道统精神本身的阻断，而应该是不同理论预设下的道统精神的继续。清末民初的儒家学者只能通过自己的传统去吸取西方‘个人自主的观念的某些相近的部分，他们未必有兴趣去了解其全部背景及一切与之有关联的观念。
[22] 黄仁宇：《中国大历史》，第231页。尤其是晚清、民国现代性转型以来，天下治理的观念大为改变，尽管历史进程和现代性进程本身一波三折，但无可否认的是：现代性以及现代化导向早已成了我们新的传统并内化于我们的生存性经验（别的不说，大凡涉及公共政策和经济政策乃至文化政策，也包括政治、法律、道德领域以及哲学社会科学的知识运作等等，均是如此），也尽管社会正义的治理方式始终阙如，个体创造性或者能人与能人模式更是始终缺乏制度性保障。
然而不能不说的是，余英时对价值传统在现代的处境似乎判断有误：20世纪初叶中国‘传统的解体首先发生在‘硬体方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。虽然晚清、民国以后对正当性基础有更彻底的追问，也终究在启蒙与革命的两极摇摆中基本付诸阙如，而所谓正当性基础仍然是得人心者得天下。
这样，新道统的确立就不可能像宋儒尤其是理学家们那样，合法性更多的是来自历史的论证，毋宁说更多只能来自逻辑的论证——而逻辑的论证也不可能像他们那样是出于皇帝与士大夫共治的天下治理的预设。何况，在敦友那里，道被理解成一种思想特质具有相对稳定性，而历史性、世俗性、循环性、整体性四个特点被视为道的内在规定性，而统则指思想的延续性：如果我们这样来看中国的思想历程，那么我们看到的是，虽然中国思想经历了巨大的变迁，但中国思想依然是中国思想，在其根本点有着自身的同一性，其根本之处就在于中国思想始终在道论的延长线上。
道学与哲学一样，其所由展开的理论范畴、概念工具和逻辑体系，跟特定时代的核心问题紧密相关。但是我们知道，有关个人的观念、权利的观念以及正义的观念，既来自明清儒家的政治思想产生了一种新倾向，也来自外部世界文明（尤其是西学）的刺激并所接受的暗示有关。在‘共和制宪法的前提之下，这种具有政治功能的公共领域成了自由主义法治国家的组织原则……立法本身依据的是‘源自理性的民众意志。[⑦]也就是说，政治秩序之建构的根据的转变，必然发生知识体系之转型。
《国富论》一书的作者担任道德哲学讲座教授，这并非偶然现象。但是今天，由于公理世界观对天理世界观的取代，特别是由于新的历史观的确立，不是过去而是未来构成了政治秩序之建构的根据……这意味着，我们今天的知识人不可能在传统道统内建构起我们的知识体系来。
尽管我们无法绝对实现但至少可以无限趋近那个目标，从而跟我们无数先贤一样奉献出属于我们的终极关怀。魏敦友君提出的新道统论和青年才俊孙国东据此所作的较大延伸，并提出了新的解释方向等等，窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中，方能更为清晰地看到新道统建立的可能性和可行性。
[⑥] 余英时指出：‘道学作为一个学术思想史上的概念主要是指程、朱一系的内圣之学，也只有朱熹一派完全认同。即便我们张扬的是先秦以降的道论思维，我们也必须承认传统的政治道学乃至从个人和家庭的伦理到国家的典章制度，儒家的道统所作出的思想贡献最大。
[14] 关于这一点，黄仁宇的《万历十五年》（生活·读书·新知三联书店1997年版）和吴思的《潜规则》（复旦大学出版社2009年版）从不同侧面均有着精彩揭示。也便是在这个意义上，我欣赏敦友、国东对建立当下中国的新道统的一些主张和可贵努力。而佛学与儒学以及与文学的互为渗透和妙用的例子更是举不胜举，著名的前者如朱熹与陆九渊的朱陆之辩（二者互为指责的根据均是禅学，由此反证儒佛互渗之深），后者如苏东坡、黄庭坚（如集佛、儒、佳公子、穷诗客于一身的经典形象就可视为文化隐喻）。[38] 余英时：《朱熹的历史世界（上）》（余英时作品系列）总序，生活·读书·新知三联书店2004年版，第9页。
而良知则是人人都具有的。[35]而今仍然需要全新的哲学的突破。
结果是新因素和无组织力量一起被消灭，生产力漫长的积累不得不在下一个王朝再重新来过。理学系统中许多难解之处往往由此而起。
然而不能忽略的是，我们的政治语境和文化语境，无论是道统重建也好，政治共同体、法律共同体或者道德共同体的重构也罢，尽管我们可以做出种种超越性的理论预设，但是无法超越的是如同朱熹的历史世界那样我们自己所处的历史世界。但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论，都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。
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